Jeg’et i undervisningssituationen

Mennesket kan opfatte det samme på samme måde og forskelligt. Det er udgangspunktet for erkendelsesteorien. Men hvad er jeg’et, som både kan forholde sig til og er medbestemt af det, der er i mennesket, og det, der er uden for mennesket? Og hvad betyder det i forhold til eleverne? spørger kronikøren.

Allerede Aristoteles og skolastikerne var klare over, at mennesket kan rette sin opmærksomhed mod et genstandsfelt, og at man kan skelne mellem genstandsfeltet, som opmærksomheden retter sig imod, og rettetheden mod genstandsfeltet. Genstandsfeltet – for så vidt det var noget uden for mennesket – kaldte man det fysiske eller det objektive, og rettetheden mod objektet – for så vidt det var noget i mennesket – kaldte man det psykiske eller det subjektive. Det psyko-fysiske problem bestod således i en nærmere afklaring af forholdet mellem genstanden for bevidstheden og bevidstheden selv. Hvis det psykiske var ens hos alle mennesker, er det nærliggende at antage, at de ville opfatte det samme på samme måde. Hvis det psykiske var forskelligt – helt individuelt – hos alle mennesker, er det nærliggende at antage, at de ikke kunne tale om det samme, fordi de opfattede det forskelligt.
Nu kan mennesket faktisk opfatte det samme på samme måde og forskelligt. Der synes således både at være nogle universelle ligheder og individuelle forskelle mellem mennesker. Det er udgangspunktet for erkendelsesteorien. Det erkendelsesteoretiske problem består kort sagt i, at vi både opfatter det samme på samme måde og forskelligt. Bevidsthed eller opmærksomhed ser følgelig ud til at være bevidsthed eller opmærksomhed om noget.
At være opmærksom på eller bevidst om betyder, at noget i mennesket retter sig mod noget uden for mennesket, men hvad er det i et menneske, der retter sig mod noget uden for det? Eller mere direkte formuleret, hvad er jeg’et, som både kan forholde sig til og er medbestemt af det, der er i mennesket, og det, der er uden for mennesket? Som kan objektivere sig selv gennem sproget, som kan iscenesætte sig selv, men også lade være med det; som vi som lærere selv er, og som vi må forholde os til – elevernes.
Descartes opfatter jeg’et som en ”tænkende ting” (res cogitans) eller sjælelig substans, der har en direkte eller umiddelbar fornemmelse af selvbevidstheden, men kun en indirekte eller middelbar fornemmelse af verden udenfor, herunder andre jeger. Synspunktet synes indlysende, fordi vi ikke umiddelbart kan tænke og føle det, som andre tænker og føler, men kun middelbart, det vil sige sprogligt formidlet. Hvis vi ikke meddeler os til hinanden, så kan vi ikke vide, hvad andre tænker og føler.
Synspunktet giver imidlertid ikke noget svar på, hvad det er i et menneske, der retter sig mod noget i og uden for det. Leibniz, Locke og Berkeley opfatter jeg’et som selvbevidsthed, mens Hume opfatter det som summen af bevidsthedstilstandene. Jeg’et er mine bevidsthedstilstande, men det giver heller ikke nogen løsning på problemet. Jeg’et er en strøm af ydre og indre sansninger, der på grund af vanen bliver til erfaringer, og derudover er det intet. Når bevidsthedsindholdet ikke er der, altså under bevidstløshed eller dyb søvn, så er jeg’et der heller ikke, og når vi dør, så tilintetgøres jeg’et, mener Hume.

Kants væsentlige bidrag
Kant prøvede at løse problemet ved at skelne mellem et empirisk jeg og et transcendentalt jeg. Det empiriske jeg er det, som jeg kan gøre til genstand for erfaring og introspektion, men det er ikke en sjælelig substans, som Descartes mente. Det transcendentale jeg kan ikke gøres til genstand for erfaring, men går forud for eller er forudsat i enhver erfaring. Det transcendentale jeg er en enhed i bevidstheden – nogle gange kaldt en kerne i bevidstheden – som muliggør, at vi kan erfare denne eller hin genstand. Det er grundlaget for, at vi kan erfare noget på en bestemt måde for eksempel i tid og rum og i årsag og virkning, og som sådan det foreløbigt nærmeste, vi kan komme en bestemmelse af det universelle i mennesket. Endelig taler Kant om et praktisk handlende og villende jeg, der kan vælge de handlinger, det vil udføre. Kants bidrag til forståelsen af jeg’et er formentlig det væsentligste, der indtil videre er givet, men det løser ikke problemet, fordi det transcendentale jeg er forudsat i enhver erfaring. Kort sagt, at det transcendentale jeg indgår i forståelsen af jeg’et.
Fichte mener, at ethvert valg samtidig er et fravalg, og at man derfor kun kan foretage et begrænset valg for sig selv. Når jeg vælger noget bestemt og ikke noget andet, så sætter jeg’et et begrænset jeg i en verden, som er skabt af andre enkelte jeger. Det indsnævrer måske nok forståelsen af det enkelte jeg, men giver ikke noget svar på problemet.
Hegel mener, at jeg’et kun kan være sig selv i et andet menneskes anerkendelse af det. Samtidig mener han, at jeg’et for det første mister sig selv ved at se sig selv i et andet menneske, og for det andet, at jeg’et kun ser sig selv i den anden. Denne fremmedgørelse må jeg’et overvinde ved at ophæve det andet selvstændige væsen for derigennem at opnå vished om sig selv. Ved at ophæve den andens selvstændighed udelukker jeg’et sig dermed fra den andens anerkendelse. Da begge gør det samme, bliver der således tale om en magtkamp om den andens anerkendelse, som kun kan ende ulykkeligt, fordi den, der vinder magtkampen, udelukker sig fra den andens anerkendelse. Idet to jeger møder hinanden, møder de hinanden som selvstændige individer, der endnu ikke har vist hinanden, hvem de er. Det kan de ifølge Hegel kun gennem magtkampen om den andens anerkendelse, som ender med, at ”den ene vinder, og den anden taber, at den ene er den selvstændige bevidsthed, for hvilken væren-for-sig er væsenet, den anden er den uselvstændige, for hvilken livet eller væren-for-noget-andet er det. Den ene er herren, den anden er trællen.”
Jeg’et bliver kort sagt til gennem sin negation af den anden og ender dermed som en ulykkelig bevidsthed. For Kierke­gaard er mandens væsen væren-for-sig og kvindens væsen væren-for-noget-andet. Han overvandt aldrig forholdet til sig selv og Gud og endte som Hegel i en ulykkelig bevidsthed.

Fornemmelser
Ligesom Hume og senere Damasio mener Ernst Mach, at vores forståelse af os selv og omverdenen består af fornemmelser. Når disse fornemmelser forbinder sig med hinanden, opstår der stemninger, følelser og viljesytringer. Fornemmelserne er de elementer, vi når frem til, når vi analyserer vores erfaringsverden. Han kan derfor hævde, at vores begrebsverden er tænkte symboler for komplekse fornemmelser, og at det, vi kalder jeg’et, er et sådant symbol for et relativt konstant kompleks af erindringer, stemninger og følelser, der er knyttet til et bestemt legeme. Fornemmelserne er de elementer, som jeg’et består af, og når fornemmelserne ophører, når vi dør, forsvinder jeg’et. I forlængelse heraf mener Bergson, at vi til at begynde med har en usammensat intuitiv forståelse af jeg’et. Når vi begynder at analysere denne intuitive forståelse, så opløser vi den i en række elementer, der består af fornemmelser, følelser, forestillinger og så videre, som vi kalder kendsgerninger, men som er fornemmelser.
Disse fornemmelser danner tilsammen en strøm af bevidsthedstilstande, a stream of consciousness, der ifølge Husserl viser tilbage til jeg’et som bevidsthedens identitetspol. Denne identitetspol kalder han for det transcendental-fænomenologiske jeg, som bevidsthedstilstandene orienterer sig i forhold til. Det er det sammen­hængskonstituerende i bevidsthedslivet, der retter sig mod ting og andre jeger i sin omverden. Det er betingelsen for, at noget kan erfares som fænomen. Det modsatte af dette jeg er den livsverden, som jeg’et lever i og orienterer sig inden for.
Husserl mener ligesom Descartes, at jeg’et har en umiddelbar forståelse af sig selv, og at andre jeger må forstås ved analogislutninger og indføling eller empati, altså ved, at man slutter fra sig selv til andre. Opfattelsen kan synes problematisk, og Heidegger og Sartre opgav da også læren om jeg’et som en identitetspol i bevidsthedsstrømmen, selv om det er åbenbart, at der er noget sådant, uanset hvad vi kalder det.
Heidegger mener, at jeg’et ”altid allerede” befinder sig i en verden med et lige så oprindeligt forhold til sine omgivelser og til andre jeger som til sig selv. Han mener i modsætning til Hegel, at jeg’et og det, der er uden for jeg’et, altså andre subjekter, der for jeg’et optræder som objekter, i stedet for at ophæve hinanden konstituerer hinanden. Hegel har ret i, at jeg’et bliver til gennem forholdet til andre, men netop ikke gennem en negation af andre, men gennem en gensidig anerkendelse.
Sartre mener derimod, at der er et fundamentalt modsætningsforhold mellem jeg’et og du’et, hvori der ikke er plads til du’et, mens Camus i overensstemmelse med mange psykologer hævder, at afgrunden mellem den forvisning, jeg’et føler om sin egen eksistens, og det indhold, det forsøger at give sin vished, aldrig vil blive udfyldt. Jeg’et vil altid forblive en fremmed for sig selv.
 Merleau-Ponty påpeger, at der forud for de bevidste tankeakter går et kropsligt forhold til fænomenerne. Et synspunkt, som deles af en stor del af vor tids emotionsforskning.  Altså den opfattelse, at jeg’et kan opfattes som en kropslig konstitution, der er determinerende for vores selvforståelse og forståelse af andre. Ricoeur hævder ligesom Wittgenstein, at jeg’et kun kan have et indirekte forhold til sig selv, fordi forholdet er formidlet gennem sproget, som er kollektivt. Det udelukker, at jeg’et kan have en umiddelbar viden om sine egne bevidsthedstilstande.

Ansvar og opmærksomhed
Man kan således med Elsass og Lauritsen konkludere, at ”den fænomenologiske position anerkender dobbeltheden af, at man på den ene side identificerer sig ubetinget med sin krop, at man er ’embodied’, og at man på den anden side også er adskilt fra den, fordi den i nogen grad er ude af ens kontrol. Denne dobbelthed lever vi med, men den bliver en speciel eksistentiel udfordring, når man bliver syg” (humanistisk sundhedsforskning).
Det vil sige i de situationer, hvor adfærdsdeterminerende reaktioner i kroppen kommer i alvorlig konflikt med vores bevidste intentionalitet og selvkontrol. Den situation, der gav anledning til Paulus’ berømte spørgsmål: ”Hvordan kan det være, at det gode, som jeg gerne vil, det gør jeg ikke, men det onde, som jeg ikke vil, det gør jeg,” og som hver af os stiller, når vi undres over, at vi har gjort noget, som vi ikke ønskede eller ville gøre, men ikke kunne lade være med at gøre.
Hvis den fænomenologiske position ikke fører til en løsning af problemet, hvad enten det skyldes en egocentrisk solipsisme eller narcissistisk selviscenesættelse, så må løsningen søges i en dybere forståelse af, at jeg’et bliver til i forholdet til et du, altså i forholdet til andre mennesker. Det er denne forudsætning, der er udgangspunktet for den såkaldte dialog-filosofi, der hævder, at dialog-forholdet mellem et jeg og et du er en nødvendig betingelse for at være et jeg eller et selv (Buber, Theunissen, Marcel, Mounier og Landsberg).
Det er netop Martin Bubers opfattelse, at jeg’et bliver til og stabiliseres gennem den modstand, det møder i forholdet til et du. Det er kærlighedsforholdet, men også undervisningssituationen ideal-typiske eksempler på. Det ansvar for hinanden, som opstår i et nært forhold mellem mennesker, der retter deres opmærksomhed mod hinanden – who cares – er ikke bare grundlaget for dannelsen af jeg’et, men også for den dannelse af personligheden og identiteten, der er formålet med det alment dannende gymnasium. Det sker kort sagt ved interaktionen mellem jeg’et og du’et.

Forstyrret og normalt jeg
Helt alment kan vi sige, at hvordan vi betragter den anden, er afgørende for, hvordan vi vil handle  over for ham. Valget af indstilling – deltagende eller objektiverende – er bestemmende for vor interaktion med den anden. Nærhedsetikken ser det sådan, at kun den deltagende indstilling til den anden muliggør en moralsk relation til ham: Kun deltagende i den andens ve og vel kan jeg’et optræde som moralsk subjekt; og kun som adressat for en sådan deltagelse kan den anden fremstå som moralsk adressat: Valget af indstilling er derfor definerende for begge parter på én gang – for den, der har indstillingen, og for den/det, indstillingen retter sig mod (Vetlesen og Nortvedt).
Det vil sige, at det er den måde, vi ser den anden på, der bliver bestemmende for det, vi ser. Således ser vi for eksempel fraværet af deltagelse som et svigt, vi søger en forklaring på, mener Vetlesen og Nortvedt med rette. Det er i jeg-du- eller lærer-elev-forholdet, at såvel lærere som elever skal finde sig selv og i stigende grad vil få svært ved det, jo større afstanden mellem lærernes uddannelse og modenhed og elevernes forudsætninger bliver. Det ændrer imidlertid ikke ved den konklusion, at jeg’et kan defineres som den psyko-fysiske konstitution, der determinerer den enkeltes unikke forhold til sig selv og andre. Ved det jeg, der møder mig, forstår jeg således dette menneskes mentale konstitution. I ICD-10 gives der en differentieret beskrivelse af det forstyrrede jeg i forhold til det normale jeg. Det første synes i stigende grad at være repræsenteret i undervisningssituationen.